Xeniteia. Contemplación y combate; Mario Tronti y Marcello Tarì
Posted: julio 3rd, 2020 | Author: ilmondobrucia | Filed under: General | Tags: Tari, Tronti, Xeniteia | Comentarios desactivados en Xeniteia. Contemplación y combate; Mario Tronti y Marcello TarìNota del tractor:
publicado por primera vez el 14 de mayo en https://quieora.ink/?p=4335. Traducido al inglés por Ill Will Editions en https://www.versobooks.com/blogs/4757-xeniteia-contemplation-and-combat el 18 de junio, aunque lo he consultado su página web: https://illwilleditions.com.
Se trata de una serie de investigaciones que continúan en italiano sin traducciones -al menos conocidas-, cuyos textos están tanto en Qui e Ora como en Dello Spirito Libero, por lo que estaría requesón tratar de continuar sacando poco a poco las traducciones de los textos -por ahora dos más-.
En la traducción, he decidido emplear monaquismo en lugar de monacato por la ambigüedad mencionada en https://defensadelidioma.wordpress.com/2010/11/12/monacato-y-monaquismo/.
Aunque la idea de que estamos viviendo en tiempos apocalípticos forma parte del sentido común, su verdad no deja de ser muy cuestionable. Cuando se consideran los diversos discursos que se cruzan entre sí en la infoesfera, uno tiene la sensación de una cierta superficialidad, de un hundimiento generalizado en el “espectáculo del apocalipsis”, y no su asunción en un sentido profético genuino. El imaginario social está inspirado por las películas y series hollywoodienses, no por el gran libro que Juan escribió en su exilio en Patmos.
La necesidad que sentimos ―y es una necesidad― por introducir el discurso anómalo aquí propuesto no nace del virus, sino que viene de un lugar más lejano y profundo. Una voz profética del siglo XX dijo que la catástrofe real consiste en que las cosas se mantengan como son ―y es desde este sentimiento de donde partimos hoy―. Nos deslumbramos fácilmente por el malestar civilizacional que íntimamente invierte nuestras vidas, un malestar que nos revela que el capitalismo se ha convertido, si no es que fue siempre así, en un “modo de destrucción” más que en un modo de producción; y, por eso, nosotros decimos que la actual pandemia global ha dejado ver esto al mundo. Y, sin embargo, en lugar de asumir esta revelación como un reto para el mundo ―o, mejor dicho, la “mundanalidad”, como siempre ha sido el caso con la tradición apocalíptica―, el apocalipsis, en su connotación mediática de sentido común, se experimenta, paradójicamente, como una afirmación.
Estamos tan embrollados y permeados por el espíritu de nuestro mundo que lo evidente se nos hace invisible y las mentiras aparecen, en todos lados, como evidencias. En consecuencia, parece indudablemente necesarios adoptar la postura de esos primeros monjes de la era cristiana ―xeniteia en griego antiguo, o peregrinatio, en latín―, una postura de extrañamiento en relación con la sociedad dominante y con la identidad social de uno mismo.
Devenir extranjeros, ser “en el mundo, pero no del mundo”, puede ser útil para subvertir el significado de “distancia social”. Mientras que esta rápidamente mutó de una profilaxis a un medio para intensificar la atomización, ya extrema entre hombres y mujeres, pensemos, en cambio, en ese “pathos de distancia” que Nietzsche planteó como una tarea para liberar los espíritus no solo como una crítica del atomismo, sino como el modo afirmativo a través del cual cada fuerza viviente se relaciona con otra.
Es, o debería ser, bien sabido que las relaciones entre el cristianismo primitivo, el monaquismo y la estructura eclesiástica posterior, por un lado, y, por el otro, la historia y, en cierto sentido, historia teológica del comunismo (entendiendo este último como un movimiento de liberación que no puede ser reducido únicamente al marxismo) son, en ciertos aspectos, originarias.
Cuando Ernst Troeltsch habló de las comunidades cristianas apostólicas y de los primeros siglos de un «comunismo del amor», Walter Benjamin mantuvo inquebrantablemente que la sociedad sin clases predicada por el comunismo moderno no era más que una secularización del reino mesiánico. En este sentido, quizás deberíamos completar el famoso juicio dictado por Schmitt según el cual «todos los conceptos de teoría política son conceptos teológicos secularizados» añadiendo que «todos los conceptos de teoría revolucionaria son conceptos teológicos secularizados».
Si observamos atentamente, es como si, en la historia del comunismo, las dos partes en cuestión ―la teoría del Estado y la teoría de la revolución― se encontrasen en un determinado momento y luchasen entre sí; luego, se integrasen y, finalmente, llegaran a un punto ciego común, al contrario que el de la Iglesia, en la cual institución y destitución parecen estar dentro de un mismo recipiente que, a lo largo de la historia, ha oscilado de un lado a otro sin que una de las dos fuerzas sea aniquilada por la otra y desaparezca por completo. Ese es uno de los “misterios” que querríamos investigar. De hecho, ni el cristianismo ni el comunismo pueden ser reducidos a doctrinas, como tampoco pueden ser completamente identificados con institución particular alguna: cada vez que eso ha pasado, ha resultado en una catástrofe total. Ambos pertenecen, ante todo y principalmente, a la historia, una tradición viva que, para los dos, es, originalmente, la de los oprimidos, la de los explotados y la de los humillados.
Sin embargo, si la moderna aparición de un “cristianismo sin religión”, tal como Dietrich Bonhoeffer describió con tanta precisión, se acompañó por un comunismo sin dogma, debe ser reconocido que los más de dos mil años de vida de la iglesia, aunque problemáticos, rara vez han sido igualados por un partido e Estado que haya sido capaz de soportar más de unas pocas décadas.
El obispo brasileño Helder Camara solía decir: “cuando alimento a los pobres, me dicen que soy un santo; sin embargo, cuando pregunto por qué los pobres no tienen comida, me dicen que soy un comunista”. En relación con esto, es bastante cómico ver reaccionarios acusando a figuras de la Iglesia de ser “comunistas” cuando predican o actúan en favor de los pobres, cuando es más que evidente que es el comunismo el que siempre fue deudor de la tradición judeocristiana. Pero esta observación habitual también se aplica al campo del comunismo, donde aquellos que establecen preguntas teológicas como pautas, comenzando, por supuesto, desde la escatología, han sido y son tratados a su vez como «herejes» o simplemente son mal interpretados, si no se compadecen o se burlan de ellos.
Ivan Illich argumentó que, de forma contraria a la creencia popular, la cristiandad contemporánea se corresponde con la época más entera y plenamente cristiana, y esto a pesar (o incluso a causa) de la llamada secularización, del hecho de que la cristiandad haya sido reducida a una minoría e incluso o de su perversión en cuanto que religión. Como tal, y más allá de la llamada muerte de las ideologías y del fracaso histórico de sus intentos de realizarse, quizá podríamos (y deberíamos) decir que el presente es, también, una era de plenitud para el comunismo si pudiéramos ver a través y más allá de la densa niebla del parloteo mediático.
Estamos particularmente interesados en la historia del monaquismo, comenzando por el periodo más antiguo, el de los Padres del Desierto, pasando por la experiencia en los márgenes y fuera de la institución (para la que basta pensar desde la figura de las Beguinas y la célebre herejía del Espíritu Libre), hasta hoy en día: las muchas experiencias contemporáneas de comunidades invisibles donde se practica la vida ermitaña o cenobítica [1]. Entonces, el desafío que sentimos poder hacer, con la modestia necesaria y todas las posibles precauciones, sería ponernos, casi como discípulos, en la larga ola de este monacato que, a lo largo de los siglos, se ha convertido en extranjero para el mundo, como lo era, y no simplemente para refutarlo, sino para combatirlo. No se trata de sugerir la fuga mundi [2], ni un mecanismo de defensa, más bien de lo que se trata es de propiciar de la apertura de un nuevo frente de ataque, que no abandone los otros, sino que se agregue a ellos, una vez medida y verificada la específica necesidad de los tiempos.
En este sentido es que proponemos leer, en sus distintas prácticas, incluso las interreligiosas, la posibilidad de pensar qué significa (o qué podría significar) para nosotros hoy sostener al mismo tiempo una dimensión contemplativa y otra combativa. La vocación o vocación del monje y la monja no consiste solo en escuchar y sanar la propia interioridad, sino que responde al grito de la realidad y lo obedece. Mirar solo dentro de uno mismo inevitablemente abre la puerta al demonio de la tristeza, mientras que la palabra «contemplación» alude a una mirada libre hacia el cielo que inspira acción.
El monaquismo se planteó a sí mismo y trató de resolver, de diversas maneras a ser investigadas, las grandes preguntas sobre cómo vivir juntos, cómo habitar a uno mismo y al mundo y de cómo dar testimonio del «reino mesiánico». Un reino que, según se proclamó, ya está entre nosotros. Si lo queremos. Preguntas que siempre han atravesado los movimientos revolucionarios y que nos han preocupado a muchas de nosotras en los últimos años sin que lleguemos a ningún pensamiento ni práctica convincentes. Tan o más cierto es a día de hoy, en de un momento de suspensión radical de la vida social que nos interroga duramente no solo respecto a las formas de producción, sino especialmente acerca de nuestras formas de vida.
Vida mundana y reino, soledad y comunidad, institución y destitución, fuerza y gracia, espíritu y ley, contemplación y combate, cada uno de estos pares de palabras nos manda de vuelta al misterio del mundo, de la historia y de lo que llamaremos la dimensión del más allá.
Un gran, aunque olvidado, filósofo del s. XX, Brice Parain, que fue sobre todo un comunista extraño y un cristiano extraño, escribió en los cuarenta que la primera orden monástica de la época contemporánea nació con los soviets en Rusia, y que era precisamente al comunismo donde pertenecía la dimensión contemplativa del «silencio», un silencio militante que aguarda la Palabra.
En busca de comprender lo que Parain quiso decir con esta rara teoría, y para poder seguir elaborándola, estará entre los temas tratados en este espacio de reflexión e investigación que, por el momento, como exploradores inquietos, tenemos la intención de probar en una columna que aparecerá simultáneamente en dos sitios, quieora.ink y dellospiritolibero.it.
[1] Vida cenobítica: aquella que enfatiza la vida en común.
[2] Fuga mundo: huída del mundo.
