El ritmo del comunismo (Entrevista a Rodrigo Karmy Bolton)

Posted: diciembre 2nd, 2020 | Author: | Filed under: General | Tags: , , | Comentarios desactivados en El ritmo del comunismo (Entrevista a Rodrigo Karmy Bolton)
 

Salir del ghetto: pensar al compañero

Es diciembre en la península. Llega el frío y con él, un terror silencioso se instala entre los cuerpos ante las previsibles oleadas de enfermedad y muerte. Junto a ellos se arrastra, además del habitual hastío cansado, una nueva y cruel miseria respaldada por las restricciones policiales y por la flamante religión bioseguritaria que parece haber conquistado, si no a todos los corazones que palpitan, sí a todas las conciencias biempensantes. El gobierno de la izquierda neoliberal española y de sus pequeñas comparsas acaba de reprimir y condenar enérgicamente los escasos focos de revuelta y motín que han sacudido las calles durante el otoño ante la estupefacción de los catatónicos espectadores que miraban desde sus balcones. Como siempre, y sin ni siquiera una escalada de importancia, tales conatos se han mostrado completamente impuros, algo que los abnegados militantes han sido incapaces de comprender, como por lo demás han evidenciado ya en múltiples otras ocasiones. Pero no engañan a nadie: el pavor de su propia impotencia es mayor que el supuesto temor ante la conspiración fascista contra su Gobierno, que ven por todas partes y no sin razón quizás. Que estén tranquilos, porque los fascistas recibirán lo suyo cuándo y cómo les corresponda. Marcados, reducidos, rajados.
 
Pero ante todo es preciso que antes nos interroguemos a nosotras mismas. Hemos de ser capaces de pensar y librar nuestras propias batallas a nuestra manera. Hemos de aprender a pensar y también a actuar dejando de lado muchas cosas, muchos hábitos nefastos y reflejos que son menos que inservibles. El agotamiento intelectual y afectivo de los supuestos “revolucionarios” desde Gibraltar a los Pirineos está consumado. No hay tiempo para llorar su cadavérica estampa. No hay, en consecuencia, ninguna excusa, ninguna deuda, ningún compromiso con esa estirpe. Han sucedido acontecimientos importantes que no son, en absoluto, banales. Es el momento de pensar e imaginar el juego de la guerra que ahora sigue con nuevas y demenciales reglas. Hay que ser capaces de vivir una política revolucionaria que sepa (y que de hecho ya puede en algunos casos) habitar los espacios, ganar autonomía y, por tanto, romper con las relaciones de mierda que apenas ya si vinculan los cuerpos. ¿Cómo podemos rebelarnos? ¿Cómo conjurarnos contra el poder que atenaza por todas partes? Se trata, quizás, de apostar por el contacto de la amistad y la intensidad que ésta puede llegar a provocar llegado el momento: Comunas, grupos de niños perdidos, pandillas, desconocidos que se encuentran y aúnan fuerzas de improviso…Aquellas con quienes no se había contado ni antes de la pandemia ni tampoco ahora. Cualquiera. Esos a quienes, desde las poltronas, se busca proteger con un cínico “nadie va a quedarse atrás”. Pero, ¿cómo vamos a quedarnos atrás si ya hemos emprendido nuestro propio camino? Nosotras, que ya nos habíamos fugado y devenido hacia otra parte; nosotros, que tratamos de hacerlo ahora, escapando de la vida demencial y las obligaciones ridículas de los ciudadanos. Sin embargo, de seguir todo así, los que de hecho se van a quedar atrás gracias al eficaz gobierno biopolítico son, precisamente, los ingobernables que podrían llegar a ser y que, cada vez más, quedarán ateridos entre cuatro paredes sin solución de continuidad. Condenados y abandonados hasta por sus compañeros.
 
Algo tiene que suceder. Es la hora, y pronto será tarde. Pero, es fácil verlo, estamos demasiado quietos, detenidas y atenazadas como el resto de momias. Quizás con un ojo entreabierto, sí. Sea. Pero nos han sorprendido demasiado satisfechas, con una expresión de superioridad en el rostro que más bien se parece a la mueca de un satisfecho gilipollas. Rompamos entonces el cerco bioseguritario y volvamos a pensar antes de que sea demasiado tarde. Y pensar no es sino vivir de otra manera y actuar sorpresivamente contra este mundo ya periclitado. Algo que de hecho ya sucede: no estamos solas, solo hay que escuchar atentamente. Hay voces que llegan del otro lado del mar que deben tenerse en cuenta: verdaderas algaradas que multitudes desbordantes han sabido trasladar, con su ejemplo (y piedras), a todos los cabrones que les hacían la vida insoportable: policías, políticos, banqueros y el resto de sus esbirros despreciables. Es la palabra de la insurrección prolongada y de los vínculos que la sostienen en el tiempo: son compañeros que nos hablan desde lejos. ¿Cómo, cómo, cómo…? nos preguntamos en silencio mientras regresamos a casa antes del toque de queda. También aquí, en el estado español podría suceder algo de eso…Pero no, no ocurre. O quizás haya sucedido pero no estuviéramos preparados; posiblemente nuestros vínculos fueran todavía demasiado exteriores, demasiado formales, o demasiado inseguros. Quizás confiamos demasiado en algunas comodidades seguras, en que todo pasará pronto…Y sobre todo, allí abajo no conocíamos a nadie, ni sabíamos si eran nuestros amigos. O peor, que realmente llegaran a serlo y hubiera que comenzar a ir más lejos. ¿Sabríamos? O quizás todo fuera una trampa. De los fascistas. De los polis. De la extrema izquierda. De los criminales. ¡Qué de incertidumbres para los pobres y paralizados lúcidos! Un acontecimiento, es cierto, no se puede preparar; pero sí podemos disponernos a o inclinarnos hacia él. Quizás también, entonces, la amistad, la manera de entenderla y sobre todo de experimentarla en su intensidad mayor no haya sido una prioridad para nosotros hasta ahora. De ser esto cierto, no nos engañaremos mucho si partimos de esta constatación: han de proliferar las comunas, hay que encontrar los compañeros adecuados, sí; pues muchas veces ni siquiera los tenemos. Y hemos de federarnos por doquier, con muchos otros, aunque vivan lejos, para ser capaces de sostenernos en el tiempo. Para eso, además, hemos de afilar nuestra imaginación y nuestras técnicas para habitar todo tipo de lugares y ampliar nuestros espacios de intervención más allá de la opacidad en el momento en que sea preciso. Desde luego, a la vez, no podemos renunciar a pensar en ningún momento.
 
Así, la constelación de singularidades éticas-experimentales que en ocasiones ha venido a llamarse Ventorrillo Hermético, considera que los submundos dispersos que luchan tienen en este momento la oportunidad de reflexionar sobre todo esto, profundizando asuntos que en apariencia son sencillos e incuestionables. Un buen amigo, por ejemplo, jamás es algo transparente, ni está dada para siempre nuestra cercanía o nuestra distancia con él, se diga lo que se diga entre tibios colegiales. Un amigo podría revelarse, de pronto, como un ciudadano o un policía. Los amigos revolucionarios podrían llegar a serlo incluso. Quizás esto último se trate de una exageración, pero creemos, como seguramente también piensa Rodrigo Karmy, autor de Intifada (Metales pesados, 2020), que cuestiones como ésta, la de la amistad, son más bien problemáticas y, por ello, son de vital importancia en estos momentos convulsos. Precisamente a Rodrigo, quien puede hacernos llegar una voz, entre otras, del Chile ingobernable, hemos deseado hacerle una entrevista en ese sentido. Compartirla ahora con vosotras es solo una modesta contribución a los debates prácticos que han de venir, aquellos que han de fortalecernos en los duros embates que nos esperan. Y que sin duda llegarán a todas partes.

 


Ventorrillo Hermético: Hola, Rodrigo. Estamos encantadas de que aceptaras responder nuestras preguntas, muchas gracias. Para empezar, ¿cómo te gustaría presentarte? Cuando se hace una entrevista a un sujeto o a una persona, más aún, a un autor de libros o, en general, a un intelectual, suelen atribuírsele normalmente toda una serie de predicados y categorías con los que cualificarse y encuadrarse. De ese modo, los lectores suelen obtener seguridad, se reafirman a sí mismos y mediante el reconocimiento saben que se trata de un “amigo” o un “semejante” quien les habla a través del texto. Por tales méritos suficientes suele concluirse si merece la pena seguir o no leyendo con una atención que, de faltar tal presentación, quizás no se ofreciera a un “desconocido” o a “cualquiera”. Por supuesto, podría igualmente lograrse esa información con una simple búsqueda en internet, ¿pero acaso eso nos diría algo de ti verdaderamente? ¿Ha de ser esta circunstancia inherente a un formato como éste, a una entrevista? ¿Es necesaria hasta cierto punto tal ficción? ¿Cómo pueden escapar a tal dificultad quiénes defienden la potencia común y anónima de los cualquiera, también de un pensamiento más allá del dispositivo de la autoría, de la identidad y la representación? En definitiva, ¿cómo podrías siquiera apuntar a algo de ti, de tu forma-de-vida, sin que fuera necesario pasar por una retahíla de méritos académicos, de libros y artículos publicados?

Rodrigo Karmy: Puedo presentarme así: Rodrigo Karmy Bolton, profesor del Centro de Estudios Árabes y del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, la Facultad más antigua del país que, desde hace 50 años experimenta el momento de su destrucción radical como Universidad del Estado, momento del fin de la Universidad moderna bajo cuyo amparo esta institución se fundó y que hoy despunta, bajo la mascarada “pública” y “estatal” como una verdadera Universidad neoliberal. En este sentido, podría decir que he devenido un trabajador asalariado más de una corporación trasnacional que se llama Universidad y que se ha visto consumada en la puesta en juego de la nueva fase cibernética articulada por el capitalismo de plataformas. La Universidad de Chile ya no es de Chile. El Estado chileno la conmina a privatizarse de facto y a estatizarse solo de iuris por lo que ha de ser una de las pocas Universidades públicas en la que los estudiantes pagan aranceles elevados como si fuera un plantel privado. Esta vergüenza de proporciones se llama Chile y es donde intento vivir con mis compañerxs sin los cuales todo sería insoportable.

 

V.H.: En tu texto «¿Qué es un compañero? Más allá de la amistad como paradigma político» llevas a cabo una arqueología de lo que llamas el «dispositivo amistocrático». Brevemente, ¿en qué consiste éste y por qué la politización de la amistad ha venido generalmente a fundarse en el sacrificio y en la muerte?

R.K.: Sí, la hipótesis de ese trabajo es básicamente que el problema de la tradición filosófica es que ella se fundó en base a la “politización” de la amistad y con ello clausuró a la amistad como experiencia. Al “politizarla” la articuló en base a la égida de la soberanía y, con ello, la dispuso a la guerra. Cuando a propósito del caso Eichmann que reportó y su posterior querella con el movimiento sionista en los EEUU, Hannah Arendt se escribe con su amigo Gershom Scholem contestándole el reproche de que, según Scholem, ella no “ama al pueblo judío”, a cuyo juicio ella responde que “amar al pueblo judío” como a cualquier otro pueblo es algo abstracto porque verdaderamente se ama a los amigos. En ese punto, ella disloca la amistad de la amistocracia. Y esa dislocación es lo que denominé compañerismo. Amar a los amigos en el sentido que lo piensa Arendt, sería para mí amar al compañerx. Un compañerx sería, estructuralmente, un perfecto desconocido y sin embargo, alguien que está “junto a” cada uno de nosotros en una experiencia común. Compañerx no está “frente a” como la relación amigo-enemigo, sino a un costado, exactamente como el jardín que nunca está dentro, pero tampoco fuera de las viviendas, sino que son parte de ellas, las acompañan, las atraviesan: ¿qué cosa puede ser más hermosa que cuando las raíces de un viejo árbol dañan las cañerías de una casa? Ahora bien, no se trata de que dicha dislocación “despolitice” la amistad. Diría que el compañerismo o esa amistad no amistocrática sería irreductible a la dialéctica politización-despolitización que en el fondo son siempre dos polaridades de la misma maquinaria. Eso es lo que el neoliberalismo no puede entender (tampoco el liberalismo clásico): en la medida que se sitúa en la “oposición” a las formas de politización estatales, no hace otra cosa que replicar sus lógicas y terminar por separar capilarmente nuestros cuerpos de sus usos, nuestras vidas de su imaginación. La amistad de Arendt o la noción de compañerismo que trabajo en ese ensayo son irreductibles a la dialéctica sacrificial que introduce la diferencia schmittiana inmediata entre amigos y enemigos. Sería el resto impolítico que interrumpe cualquier abastecimiento a dicha dialéctica porque la trastorna, la sacan fuera de sí e impide que ella pueda clausurarse sobre sí misma.

V.H.: ¿Crees que es posible ir verdaderamente «más allá de la amistad» o sencillamente se trataría para ti de desfondar su sentido como pretendía Derrida en Políticas de la amistad? La deconstrucción en ocasiones ha revelado su papel policial al impedir el despliegue de intensidades que se fugan de la pacificación imperial. ¿Puede entonces una política insurreccional prescindir completamente de la figura del amigo en favor de la del «compañero» que tú propones? Y, de no ser así, ¿qué riesgos piensas que existen? ¿Bastaría para evitarlos con pensar a los amigos de una manera estratégica, es decir, elaborando éticamente las distancias entre los cuerpos y las formas-de-vida a sabiendas de que su dinámica jamás será definitiva ni estable?

R.K.: Por cierto, si entendemos la amistad desde el paradigma amistocrático, la apuesta no pasaría por establecer una dicotomía entre amistad y compañerismo, sino de entender que son dos momentos irreductibles, dos experiencias muy diferentes y no necesariamente opuestas. Pensarlas como opuestas es reproducir el paradigma amistocrático sin contrapuntos. Más allá de eso, diríamos que el compañerismo deviene irreductible a la dialéctica amistocrática, tal como Furio Jesi podría pensar la revuelta respecto de la revolución. El compañerismo sería una relación común, pero anónima e impersonal, una experiencia del vivir con otros que no solo desconocemos, sino que asumimos que jamás podremos “conocer” del todo. Por eso, en cada “amigo” del régimen amistocrático hay siempre un “compañero” que ofrece opacidad y disloca la pretensión totalizante de la amistocracia, su afán de transparencia, su vocación policial. En este punto, querría detenerme para señalar que el “amigo” sería el dispositivo de la cibernética contemporánea que pretende sustituir al mundo por un globo, es decir, un lugar abierto poblado de otros, por un lugar inmunizado donde solo encontramos hipertrofia del yo. ¿Qué otra cosa sería la lógica sacrificial sino la de la inmunidad? Ahora bien, quisiera entender la cibernética de manera un poco diferente a como lo entiende Tiqqun: no solo como un proyecto telemático que define a la actual sociedad de control, sino como un proyecto metafísico y político –es decir, amistocrático- que puede encontrarse en diferentes momentos de la tradición filosófica, teológica, jurídica y médica y cuyo objetivo siempre ha sido la pretensión de sustituir el uso de los cuerpos por el gobierno. Usar cuerpos y gobernarlos resultan tareas completamente disímiles, porque usamos justamente lo que no resulta ser nuestra propiedad; en cambio gobernar implica gestionar al cuerpo soberanamente en cuanto objeto de propiedad. Usar deviene experiencia común, gobernar es la clausura de dicha experiencia.

 

V.H.: En estos momentos las insurrecciones se extienden por el mundo alcanzando unas cotas de intensidad raramente vistas. Sin embargo, en la vieja Europa y particularmente en el marco territorial del estado español apenas si se ha encendido esa chispa, al menos por ahora. ¿Es la revuelta (la intifada) el aquí y ahora privilegiado de una (im)política que consista en la interrupción del tiempo histórico y de la (des)subjetivación de los cuerpos a día de hoy? ¿Qué piensas del potencial, en ese mismo sentido, de otros acontecimientos como son las afinidades de la vida compartida –por ejemplo en una silenciosa comuna en secesión–, la orgía y los placeres de los amantes, o incluso el nacimiento de un cuerpo, la crianza, el cuidado cotidiano de los otros o, incluso, la eventualidad de la muerte de quienes amamos en una familia elegida (o no), aún careciendo de un contexto insurreccional más amplio como el que aquí padecemos? ¿Crees que en ciertos casos el amor puede llegar a ser un dispositivo más abarcador y terrible si cabe que la propia amistad? O, por el contrario, ¿puede ayudar a desencadenar las revueltas y dotarlas de una mayor consistencia, paradójicamente, por la mayor afinidad y reconocimiento mutuo de los cuerpos que participen de ellas?

R.K.: Sí, la revuelta es un pequeño laboratorio en el que asistimos a nuestro propio interregno. Estamos experimentando un momento muy decisivo en el que la revuelta impide la clausura técnica y política (técnica en tanto política) promovida por la cibernética contemporánea que habitualmente llamamos “neoliberalismo”. En este sentido, la revuelta juega en la forma “exógena” de amistad (el compañerismo), destituyendo la “amistocracia” que hoy contemplamos en la forma de la oligarquía militar-financiera global. ¿Qué mejor imagen de la “amistocracia” que esta oligarquía? Y ¿qué mejor interrupción que el atravesamiento dislocante de la revuelta que pone al compañerx en la más profunda hostilidad contra cualquier forma de amistocracia? La revuelta nos ofrece el uso de los cuerpos por los que ritma la imaginación popular, la amistocracia neoliberal –las nuevas formas de corporativismo- simplemente el gobierno sobre cuerpos que abastecen la cartografía espectacular. Sin embargo, la revuelta es una de las modalidades posibles capaces de interrumpir el curso cibernético. Otros gestos, la lectura de un poema, la escucha de una melodía o simplemente el encuentro de amantes o de amigues muy queridos constituyen parte de la trama de la experiencia, un lugar irreductible tanto a la economía como a la política, al capital como al estado. Por eso la revuelta suspende el orden amistocrático y abraza verdaderamente a los amigxs/compañerxs, en la extrañeza y opacidad que les define y no en la transparencia totalitaria que nos propone la cibernética. En otros términos, la revuelta, como la escritura, la música o el pensamiento en general, pero también la vida de barrio u otras modalidades, serían modos de una amistad dislocada de la amistocracia, irrupciones del compañerismo en términos radicales. Sería aquí donde se pondría en juego un uso de cuerpos y no el principio de gobierno, la cuestión del cuidado recíproco, común, el cuidado de niños y no el mandato o comando de gobernar de una determinada forma. El problema, sin embargo, al que podemos asistir es que el llamado “polo médico”, que sería uno de los que configura a la máquina de la cibernética, termine apropiándose de las formas del cuidado y de los modos de uso del cuerpo. En este sentido, habrá que estar atentos a los modos en que la cibernética puede articular formas más “humanas” que, sin embargo, hagan de nuestro naufragio una deriva irremontable. Me parecería más interesante aquí sostener el ritmo de una política experiencial que no solo sustraiga el uso de los cuerpos a las formas del poder, sino que vuelva inoperante a estas últimas desde su propio interior y éstas pierdan totalmente su sentido. Es justamente lo que pasó en Chile con el carácter destituyente de la revuelta del 18 de Octubre y con las revueltas árabes del 2011 que clamaban “el pueblo quiere la caída del régimen”. Sobre todo, porque si es cierto que “usamos” lo que jamás nos podría pertenecer, el uso define siempre una experiencia de lo común donde la cibernética promete un “uso” solo en cuanto “propiedad” cuya forma última y concreta –según el capitalismo prevalente- sería la “propiedad privada”.

V.H.: En el artículo ya citado antes vinculas el dispositivo amistocrático a una cierta tradición identitaria y sacrificial iniciada en el platonismo. Pero, ¿crees que existe en el mundo occidental un hilo alternativo de la amistad –inoperante y que no haga coincidir a los sujetos consigo mismos y con una forma jerárquica– que pudiera ser rastreada en una o varias tradiciones disidentes? Recordamos, por no nombrar más que algunas, la amistad homérica, las comunidades sáficas, las sectas filosóficas del helenismo, los cenobios y las herejías medievales, el socialismo llamado “utópico” de la época contemporánea, la autonomía italiana del 77; o, ya más cerca de nostras, las ZAD francesas de la actualidad. ¿Es posible que, a su pesar incluso, todas ellas hayan caído bajo el signo de este insidioso dispositivo amistocrático?

R.K.: Comenzaría con una observación preliminar: para mi “occidental” u “occidente” (o, a la inversa, “oriental” u “oriente”) son términos que no me dicen nada. No son “sustancias” a las que podemos apelar acríticamente, sino uno de los ensambles amistocráticos contemporáneos. En este sentido, “Grecia” y el mundo helenizado posterior no es equivalente a “occidental” sino que constituye un lugar en el que se condensan mezclas culturales, lingüísticas y religiosas que testimonia que el pensamiento no es jamás propio de una cultura, una lengua o una religión en particular, sino siempre una potencia cosmopolita que excede a sus territorializaciones. Por eso cuando irrumpe el pensamiento todo deviene extraño. Y el lugar de los filósofos siempre ha sido precario frente a los poderes de turno porque dichos poderes intentan territorializar la máquina nomádica que define al pensamiento. Si bien, el pensamiento no es propiedad de nadie, requiere de la singularidad de nuestro “uso” para poder actualizarse, para que efectivamente tenga lugar. Usar es aquí –según el averroísmo- equivalente a imaginar y, a su vez, a pensar. Uso, imaginación y pensamiento serían en mi lectura, tres modos de expresar la intensidad de lo viviente. Y, por eso, pensar consiste en abrir un lugar que no tenía lugar en la gramática prevalente, suspender el apabullante continuum del tiempo histórico, al igual que lo hace la revuelta. Así, en la multiplicidad y mezclas en las que se juega el pensamiento, sí podemos encontrar resistencias precisas frente a las formaciones de la cibernética. ¿Cuáles? Por lo que conozco más, diría que la filosofía de Averroes y el averroísmo surgieron justamente como una apuesta contra la cibernética de su tiempo que era la teología. Si el averroísmo va y plantea una ética del “uso”, la teología arremete con una ética de la “propiedad” (para Al Gazhali se trata de la decisión voluntaria y arbitraria de Dios). La misma querella, aunque en otro momento tendrá lugar en el siglo XIII latino cuando la ciencia greco-árabe irrumpa en Paris o Sicilia (porque esta ciencia “irrumpe” ahí como un virus y desata pavor en la Iglesia Católica que busca desesperada una “vacuna”), en la que el llamado “averroísmo” de la primera mitad del siglo XIII (que se designaba simplemente como “filosofía”) apuesta por la felicidad en la tierra (la vida beata) cristalizada por el filósofo que “usará” al pensamiento, en cambio los teólogos cristianos –siguiendo la senda de sus colegas musulmanes- volverán a imponer la cuestión de la “voluntad” y, entonces, la ética en cuanto uso de los cuerpos terminará desplazada por una tecnología del gobierno sobre los cuerpos. Habitualmente se marca este episodio como una querella entre la filosofía y la teología, pero pienso que perfectamente podría leerse como una diferencia entre la amistad y la amistocracia en cuyo proyecto Averroes intenta articular una crítica radical a la cibernética de su tiempo, apelando a ese “afuera” del hombre singular que es precisamente el pensamiento. En particular, resulta clave cómo la interpretación averroísta del De Anima de Aristóteles tiende a disolver la cuestión del “juicio” defendida por la teología y, con ello, el dispositivo soberano que articula a toda la apuesta cibernética de su tiempo. Así, no se trataría solo de la diferencia entre un pensamiento “laico” y otro “teológico”, sino de una apuesta orientada a impedir que las formas de “cibernética” de su tiempo no clausuren el “mundo” sobre sí mismo.

 

V.H.: En relación a la pregunta anterior, pensamos que la diferenciación amigo/compañero consiste, al menos en parte, en una estrategia crítica de tipo nominalista, es decir, una suerte de ariete teórico con el que pretendes embestir contra los viejos paradigmas de la izquierda estatalista y la anarquía política del siglo pasado, junto a su idea de camaradería militante en el medio social. Por un lado, los movimientos políticos progresistas actuales –por no hablar aquí de los declaradamente fascistas– tratan de canalizar la potencia de las revueltas al terreno de la política clásica representativa y a sus relaciones sociales normalizadas y; por otro lado, la denominada “anarquía relacional” junto a otras políticas llamadas prefigurativas, tratan de confinar el libre uso de los cuerpos disidentes en la esfera de lo personal y lo voluntario. Parece claro que ambas posiciones –junto a sus gradaciones intermedias y sus diversas combinaciones– heredan sin fisuras el paradigma necropolítico de sus ancestros socialistas y libertarios del siglo XX y éstos, a su vez, el nihilismo metafísico platónico, en cuanto son el individuo dotado de voluntad y su lazo social con otros sujetos los que fundan la comunidad y su ideal de felicidad. Teniendo eso en cuenta, ¿una impugnación del dispositivo amistocrático y su política asociada no pasaría asimismo por una crítica de estos movimientos en cuanto dependen de la noción de relación para fundar las abstracciones de lo social y lo personal? Agamben sugiere que, en su lugar, el contacto podría sacarnos de las aporías de la relación. Pero más concretamente y desde tu punto de vista entonces, ¿cómo ir más allá del dispositivo relacional implícito en la amistad política?

R.K.: Pienso que sí: la crítica a la amistocracia implica atender cómo los diversos movimientos revolucionarios de izquierdas (en el amplio espectro) jamás pudieron sustraerse de la dinámica sacrificial y su filosofía de la historia. En muchos casos, podríamos decir, estos movimientos carecieron de una “desmitologización” en el sentido de Furio Jesi, esto es, una crítica orientada a no imitar las formas del poder prevalente y sus falsos mitos. Jesi pone el ejemplo del modo en que la Revolución Rusa adoptó el formalismo estético y cómo esa adopción habría implicado la deriva hacia el estalinismo en la medida que el formalismo fue la estética burguesa de la Rusia de la época. La crítica a la amistocracia no pretende, sin embargo, sustituir ese orden por otro, sino destituirlo y abrir campos de experiencia diversos que no estén capturadas ni por las tendencias de la economía ni por la de la soberanía que, muchas veces, aparecen como si fueran opuestas cuando en rigor me parece que, en su diferencia, devienen complementarias, tal como lo consignó Marx. El equívoco liberal y, en su extremo, el anarcoliberalismo y ciertas formas de ecologismo, se funda en la idea de que el poder sería solo el Estado (que lo vuelven una abstracción) sin pensar en cómo las formas de poder irrigan la propia vida social sin necesidad de la existencia del Estado; el equívoco estatista, por su parte, consiste en pensar que solo puede haber una apuesta colectiva y común en base a una organización central y planificadora desde la cual se ejerza un poder puramente vertical. Me parece que ambos son paradigmas metropolitanos que cercenan la experiencia de la política menor o del ritmo por el que todo “juicio” soberano (sea el del individualismo como el del estatismo) puede ser disuelto. Por eso, siempre he dicho que Freud entendió que el individualismo no sabe nada del individuo que dice defender, Marx entendió que el corporativismo nada sabe del comunismo que pretende representar (por eso usó la definición que había dado Spinoza en su Tratado Teológico-Político a quienes vivían en un Estado democrático como la “asociación de hombres libres”). Comunismo en ese sentido puede ser el nombre de esa experiencia común que no se deja llevar por ninguna de las formas de la soberanía (Estado o Capital), pero que no está simplemente en una posición “exterior” a ellas, sino que les interrumpe siempre desde su propio interior. En este sentido, el comunismo no puede ser una “robinsonada” sino una experiencia que ha rescatado la amistad y que, por tanto, ha podido profanar la dimensión sagrada del capital.

 

V.H.: Se ha tendido habitualmente, en Occidente al menos, a distinguir el motín, la insurrección, la huelga revolucionaria, la huelga salvaje e incluso la humana, de la Revolución como un proceso de largo aliento. ¿Crees que se trata de una división válida todavía? El mundo árabe, por su parte, ha conocido la intifada. ¿Qué diferencias existen entre ella y los otros términos mencionados? ¿Cómo ir más allá de la revuelta sin configurar una “nueva sociedad revolucionaria” o, lo que quizás sea lo mismo, sin regresar a la anterior? ¿Crees, en ese sentido, que la figura de la comuna sigue teniendo un papel relevante en nuestra época?

R.K.: Quizás, mi respuesta iría por la idea experiencial de comunismo, tal como te planteaba en la pregunta anterior. Y más que “occidente” puesto en diferencia al “mundo árabe”, te diría que los cualquiera experimentan el vórtice de un cosmopolitismo salvaje irreductible al cosmopolitismo estatal-nacional de Kant o al cosmopolitismo económico-gestional de Hayek. Los cualquiera son los que actúan, pero no son “profesionales de la política”, los que pueblan los bordes de la devastación planetaria, que restan de la dinámica de los poderes establecidos y que, sobre todo, no tienen fronteras, sino que viven en la mixtura hoy día radicalizada por la dinámica de las migraciones de todo tipo que fluyen dramáticamente todos los días. George Floyd, por ejemplo, era un cualquiera que podría haber sido un palestino asfixiado por un militar israelí o un mapuche asesinado por las fuerzas paramilitares chilenas (la policía). Para los cualquiera no opera la maquinaria amistocrática (occidente-oriente, etc.); los cualquiera se saben monstruos que emergen desde los subterráneos del mundo haciendo proliferar las intifadas por todas partes del planeta. No se trata de que sean “occidentales” o “árabes” sino que son salvajemente cosmopolitas pues viven un lugar al que no pertenecen y un tiempo que jamás será su época. Por esta misma razón, los cualquiera devienen siempre intempestivos pues la irrupción de la imaginación popular que les abraza es capaz de suspender los dispositivos amistocráticos prevalentes.

V.H.: Textos más o menos recientes, de este siglo y de finales del anterior, como Ahora, A nuestros amigos y La insurrección que viene del Comité Invisible, o antes Introducción a la guerra civil y Tesis sobre la comunidad terrible de Tiqqun; parecen proponer toda una política revolucionaria de la amistad y de la enemistad asentada en el libre juego de las formas-de-vida en el contexto de una guerra civil originaria que encontraría sus formas más elevadas en el plano de consistencia fragmentado que sería el Partido Imaginario, donde las diferentes éticas de la existencia, es decir, el uso y la potencia común de las mismas serían legibles en su pluralidad de sentidos. Éste Partido, por su parte, a menudo lograría suspender mediante insurrecciones, sabotajes, etc. la normalidad imperial de la sociedad. Eso implica que el hostis consiste para Tiqqun/CI precisamente en la esfera de la hostilidad propiamente dicha, es decir, el medio social totalizante y administrado que ha de ser aniquilado porque no permite el reconocimiento de los amigos y los enemigos como singulares, ni tampoco el desenvolvimiento de las formas más altas de su juego: es decir, de su guerra. Por supuesto, esto no implica que sea preciso abatir a los enemigos –dado que ellos no coinciden plenamente con la «latitud extrema» que es la hostilidad, es decir, la impotencia–, ni tampoco que la lógica “seria” de la necropolítica se privilegie en ningún caso por encima de otros posibles juegos agonísticos que pongan en contacto a los amigos y a los enemigos. ¿Aun así, hasta qué punto consideras que el paradigma sacrificial del dispositivo amistocrático podría mantenerse en esta perspectiva al asentarse aún en nociones –tan caras por ejemplo a Schmitt– como la decisión sobre la amistad/enemistad, la eventualidad siempre presente de la violencia, etc.? ¿Es posible pensar y llevar a cabo la aniquilación de la nada mercantil totalitaria propuesta por Tiqqun, o por el camino es inevitable acabar encontrándose siempre con enemigos que la encarnan o que la representan y que, por lo tanto, hayan, a pesar de todo, ser exterminados? Y aunque no fuera preciso matar el cuerpo del enemigo y bastara con sacrificar únicamente la máscara que lo envuelve al desbaratar o reducir las estrategias urdidas por él –que reducen la potencia común de los amigos–, nos gustaría plantearte: ¿Las comunas fundadas en el contexto de semejante guerra de máscaras no terminarían por ese camino blindándose de manera inmunitaria, aunque fuera de manera “imaginaria”? ¿O al excluir la matanza física del enemigo ya juegan a otra cosa, a algo inaudito para la tradición política occidental? O desde otro punto de vista: ¿crees que la noción de compañero que tú desarrollas es compatible con los planteamientos del Comité Invisible, pudiendo llegar a complementarlos o incidir en sus carencias de alguna manera? ¿O más bien piensas que polemiza abiertamente con ellos?

R.K.: Es difícil contestar el conjunto de preguntas que formulas porque me parecen que son muy importantes en la medida que marcan la cuestión de la violencia y su dinámica sacrificial. Por eso me parece tan relevante la potencia destituyente de la revuelta que aparece, tanto en la llamada “primavera árabe” bajo la consigna “el pueblo quiere la caída del régimen” como en el “Octubre chileno” bajo el término “evadir”. Y es relevante porque en ella –como diría Walter Benjamin- efectivamente se está jugando un tipo de violencia, pero que tiene un carácter derogante o revocatorio. Para las potencias sublevadas deviene fundamental no renunciar a ese tipo de violencia porque es precisamente ella la que la distingue del fascismo. No reproducir el fascismo, es decir, “desmitologizar” significa propiciar otros modos de experiencia política, gestos que puedan abrir un conjunto de luchas capaces de destituir la lógica sacrificial. En este sentido, con el Comité Invisible somos compañerxs. Ahora bien, ¿es posible excluir la muerte de todo esto? Me parece que una clave posible sería pensar en una antigua figura, inicialmente de la tradición ética y posteriormente, capturada por la esfera jurídica y religiosa como fue la del mártir. En mi perspectiva el martirio no es el sacrificio, sino lo que resta de él. De hecho, “mártir” es el nombre técnico para designar al “testigo” (tanto en griego como en árabe), es decir, a aquél que ve lo que los demás no pueden ver, aquél que hace la experiencia de otro lugar en el mismo lugar en el que los otros habitan. El mártir está lejos de ser un sacrificado: la diferencia reside en que el sacrificado es inscrito en una liturgia de muerte que con su asesinato todo termina en la restitución del orden. En este sentido, el sacrificio sería el ritual de toda cibernética. En cambio, el mártir contempla un gesto de desubjetivación radical en el que su arrojo no es jamás a la muerte como contra el poder de muerte, destituyendo el orden sacrificial y gatillando la sublevación. El sacrificio restituye el orden, cohesiona a la comunidad consigo misma, el martirio la hace estallar en una sublevación radical. El mártir desnuda al poder y muestra su fragilidad. De ahí que las revueltas árabes se inician justamente con un “shahid” (mártir en árabe, según la tradición musulmana) como fue Mohamed Bouazizi, un verdulero pobre que vivía en un barrio pobre, en una ciudad pobre de un país pobre. El martirio es la sublevación de los cualquiera. No hay en ellos la monumentalidad del sacrificio, no se trata de “héroes” o de cualquier estetización de la muerte tan característica del espectáculo. El mártir no cabe ahí porque él abre a una experiencia singular, lo que los antiguos llamaban la “vida eterna”, es decir, aquella que ha sido capaz de experimentar el uso de los cuerpos donde el tiempo se contrae y queda absolutamente en suspenso. El sacrificio, en cambio, es la liturgia del poder. Y, a pesar de que el cristianismo intentó destituirle haciendo de Cristo un sacrificado que no era culpable, su inversión respecto del mito, simplemente hizo que el sacrificio siguiera funcionando por otros medios: en base de una nueva racionalidad propiamente económica y gubernamental que jamás dejó de lado el antiguo poder soberano de matar, sino que lo revitalizó. Esa sería mi diferencia, por ejemplo, con el trabajo del conservador René Girard: justamente, su conclusión de que el cristianismo modifica la dinámica mítica del sacrificio porque exhibe su mecanismo significa que en él se experimenta una inversión. Pero precisamente la inversión es la táctica sacrificial que permite su perpetuación bajo otras formas. Ahora bien, para no confundir los términos con los que hemos trabajado hasta aquí: diría que la lógica amistocrática es sacrificial y la del compañerx es martiriológica. Y, en este sentido, diría que resulta clave volcarse sobre la potencia martiriológica porque solo en ella se abre la grieta entre lo actual y lo posible y podemos aferrarnos a la única cuestión que importa: la eternidad del presente. Diría más: la cibernética como tecnología de gobierno no podría funcionar sin la dinámica sacrificial que le es constitutiva porque en ella es la corporación, el orden y la información la que deviene forma. No hay “ritmo” –como diría Gerardo Muñoz- no hay en ella “evento”, sino solo formas de formas, tal como sucede con la infinitud del dinero o la emancipación burocrática que hoy constituyen dos fenómenos de una misma realidad.

V.H.: En tus 6 tesis destituyentes reflexionabas en junio de este año acerca de cómo la revuelta chilena había dejado la Constitución de 1980 «vigente pero sin significado» y cómo además se mantendría «irreductible a las posibles formas de traducción cursadas, permaneciendo como un guardián frente a nuevas formas de hegemonía posibles o, en su defecto, a la renovación del Pacto Oligárquico en un nuevo texto constitucional». Con el paso del tiempo y teniendo en cuenta los nuevos cambios acontecidos en el país, ¿crees que las formas-de-vida potenciadas al calor de la revuelta lograrán mantener igualmente la nueva constitución «sin significado», así como las medidas gubernamentales contra la pandemia? ¿Los guardianes del orden han logrado mellar a los guardianes de la destitución, aunque sea en parte, haciéndolas finalmente presa de la hegemonía constituyente? De manera ambigua Raoul Vaneigem decía a comienzos de noviembre: «El juego constitucional es peligroso para el poder. El pueblo podría notificar que las constituciones estatales no tienen nada que hacer con el pueblo, y que lo más importante es “constituirse” en asambleas de autorganización en las que las decisiones sean tomadas por estas y para estas». ¿Estás de acuerdo con sus palabras? En definitiva, ¿cómo está la situación en Chile en estos momentos para las fuerzas destituyentes?

R.K.: Para entender la situación podríamos comenzar diciendo que en Chile se construyó un Partido Neoliberal, único, pero constituido por dos facciones que son diferentes pero complementarias, destinadas a profundizar el Pacto Oligárquico de 1980: la facción hacendal que es la de la clase rentista que asaltó al Estado con un golpe militar en 1973 contra el gobierno popular de Salvador Allende, y la facción de la mayordomía que es la clase que administró y profundizó el orden hacendal desde 1988 cuando se articuló la “transición” a la democracia. Si bien, desde el 18 de Octubre de 2019 ese Pacto está destituido de facto y desde el 25 de octubre de 2020 lo está de iure, el interregno al que asistimos el Partido Neoliberal ha estado intentando articular una operación proponiendo un “diseño” para el nuevo Pacto Oligárquico que tiene un único objetivo: restituir el nexo entre neoliberalismo y democracia, tal como existía en 1989; es decir, su apuesta es que el neoliberalismo alcance una nueva legitimación bajo la Nueva Constitución. Para comprender con mayor profundidad este asunto baste decir que la Constitución de 1980 promulgada en dictadura bajo una situación anómala y luego ratificada por el sinnúmero de reformas constitucionales que se realizaron hasta el año 2005, no solo llevaba consigo el “pecado” de su violencia original que reproducía en el presente favoreciendo a los poderosos (que devinieron poderosos en virtud de dicha Constitución), es decir, de haberse gestado durante la dictadura bajo una comisión que jamás comprometió al pueblo, sino que además, y sobre todo, fue una Constitución que “constitucionalizó” al neoliberalismo, es decir, lo convirtió en la premisa de toda forma de gobierno, en la premisa de toda organización del Estado. Ergo, el objetivo fundamental de las revueltas ha sido abrir una grieta entre neoliberalismo y democracia que dicha Constitución había suturado por tanto tiempo al punto de convertirse en un “modelo” de gobernabilidad. Esa destitución ha mostrado que el verdadero enemigo de toda forma clásica de democracia –que Chile jamás tuvo, pero a la que aspiró- era el neoliberalismo. Porque este último, en tanto racionalidad política orientada a una producción precisa de la verdad, desmanteló cualquier imaginario de lo “social” (al legalizar a un Estado subsidiario), neutralizó toda forma de “soberanía popular” (excluyendo al pueblo de las decisiones fundamentales) y, como bien decía Thatcher, dejó a un país sin “sociedad” pero con individuos y familias (articulando así la apuesta neoliberal del individualismo económico con la católica de la noción de persona y el conservadurismo familiarista). El momento destituyente en que vivimos ha disuelto cualquier vínculo entre neoliberalismo y democracia.
Pero eso no quiere decir que el Partido Neoliberal no pueda volver a restituirlo. Pienso que es difícil que lo haga. Que tendrá que hacer muchas concesiones. Pero, sobre todo, porque lo que se está jugando aquí no es solo un “proceso constituyente” como dicen los bien intencionados, sino una lucha abiertamente “anti-capitalista”. Precisamente porque la Constitución de 1980 había constitucionalizado al neoliberalismo la lucha “constitucional” necesariamente se torna en una lucha anti-capitalista, según los cánones de la fase actual del régimen de acumulación, por supuesto. Es decir, se trata de una lucha contra una clase rentista, una oligarquía militar y financiera que gobernó económica, legal y políticamente los destinos del país durante 47 años (desde el golpe de Estado de 1973). Por esta razón, la Constitución de 1980 favoreció las formas de acumulación de dicha oligarquía al punto que, desde el año 2006 para marcar una fecha, el orden comenzó a ser impugnado. Su violencia, su orden, sus modos de comprender el mundo quedó al desnudo por los diversos embates destituyentes que sufrió por parte de la sublevación popular. Y es ese quedar al desnudo lo que abrió la irreductible grieta entre las pulsiones populares y los intereses oligárquicos.

El Partido Neoliberal está haciendo todo lo posible para volver a asaltar al proceso constituyente; pero las fuerzas destituyentes han mantenido la protesta, la han cambiado de lugar (desde Plaza Dignidad hacia La Moneda como casa presidencial) y, frente a los agoreros que decían: la revuelta morirá con el acuerdo parlamentario del 15 de Noviembre del 2019 en el que el Partido Neoliberal prácticamente salvó al gobierno de Piñera de caer articulando las formas institucionales para el proceso constituyente que hoy estamos viviendo, pero no lo hizo; cuando llegó la pandemia también muchos dijeron que la revuelta tenía sus días contados. Piñera instauró toque de queda por las noches y estado de excepción para todo el país junto a las múltiples técnicas de confinamiento: la pandemia igualmente no se controló por las propias negligencias gubernamentales y se privilegió la circulación de la economía por sobre la vida. A los pocos meses de confinamiento ya hubo protestas de diversas formas, entre ellas, el caceroleo masivo. Luego sobrevino el plebiscito del 25 de octubre de este año y el discurso oficial celebró el que “por fin” todo se canalizaría por vía institucional y que “por fin” era la institucionalidad la que ganaba sobre la “calle”. Pero todo eso ha pasado y la revuelta continúa. Con modulaciones variables, intensidades diferentes, la revuelta de vez en cuando sigue recordando que el interregno en el que estamos no es un asunto que se resuelva apelando a la “institucionalidad”, sino justamente si nos abrimos al uso de los cuerpos que desafían las formas de gobierno (lo que Tiqqun llamaría “guerra civil”); catalizar la guerra civil planetaria y exponer al desnudo el conflicto de clase que no solo se da en Chile: una clase popular y media pauperizadas brutalmente por la acumulación flexible ejercida por la oligarquía financiera, se sublevan. A veces esa clase media puede ser capturada por la extrema derecha (como ha ocurrido en Brasil), pero otras opera la alianza con las capas populares como es el caso chileno.

La revuelta no ha sido cooptada, canalizada o perimida porque ella es justamente la suspensión misma del tiempo histórico bajo el cual dicho orden ha terminado por saltar en pedazos. Lo que se viene ahora será el ingreso a la “trampa” de la “Convención Constitucional” (el Partido Neoliberal negó el nombre Asamblea Constituyente). Pero no hay otra alternativa que entrar en ella e intentar profanarla lo más posible para impedir el momento de “Restauración” que se anuncia. Y para ello, será muy necesario que las fuerzas destituyentes persistan e impongan condiciones a la Convención. Quisiera hacer una salvedad importante: dado que en Chile lo que prima es el Partido Neoliberal no existe algo así como el MAS en Bolivia que pudiera actuar como un “poder constituyente”. Los partidos aquí tienen una base social escasa y su poder se aferra a los puestos en las instituciones del Estado y al juego con las grandes corporaciones empresariales. Por eso se formó ese Partido que formalmente no existe, pero que adquiere una existencia puramente fáctica y que hoy intenta imponer un “diseño” que será difícil de realizar: y es que no estamos en 1990 cuando el poder militar le pasó la banda al civil y se inauguró la transición a la democracia. No estamos en el triunfalismo neoliberal, ni en la unilateralidad total de los EEUU como en 1990, ni en la desmovilización generalizada que tuvo lugar inmediatamente después de la caída del Muro de Berlín. Estamos en el momento en que el neoliberalismo exhibe sus “ruinas” expresada en sus derivas autoritarias, donde EEUU no tiene una posición unilateral como en los 90 (a pesar de seguir siendo una potencia decisiva) y sobre todo, asistimos a la proliferación global de la sublevación. Una sublevación anti-capitalista que trae consigo la experiencia que no solo impide, sino que promueve, la ampliación de la grieta entre democracia y neoliberalismo interrumpiendo el continuum de los vencedores y afirmando la potencia martiriológica por la que volvemos a decirnos mutuamente: compañerxs. Digo “anti-capitalista” no porque hubiera un discurso claro al respecto (que los hubo en las protestas), sino porque en el acto de destituir a la Constitución de 1980 se juega la afrenta contra uno de los nudos más férreos por donde se articula el capitalismo chileno. No es el “núcleo” del mismo, porque el capitalismo carece de núcleo, pero es uno de sus nudos más intensos, en los que se condensa una trama sangrienta de violencia e insidia que posibilitó que la clase rentista local con doctorados en la escuela de Chicago haya triunfado gracias a la ejecución de un golpe de Estado elaborado desde la Casablanca.

En este sentido, en Chile ha sucedido algo extraordinario que contrasta con su devastadora historia reciente: desde el 18 de octubre del año 2019 han proliferado organizaciones de diversa índole, sobre todo las llamadas “cabildos” en los que el pueblo puede comenzar a habitar un mundo. El “cabildo” como se les conoce, es una institución que tuvo un protagonismo decisivo en los procesos independentistas, pero que fueron desplazados posteriormente a la hora en que el poder político se centralizó. En determinados momentos, como éste, estas formas vuelven a aparecer como parte de ese pasado nunca sido que encuentra en el presente su nueva posibilidad.

Con idas y venidas, con pandemias y represión, han estado funcionando desde el 18 de octubre, cristalizando deseos colectivos y actuando como formas paralelas de organización a la institucionalidad vigente. El conflicto se reproduce entre cabildos e institucionalidad, entre revuelta y partidos políticos, entre los cualquiera y la oligarquía militar-financiera; se despliega todos los días. Pero no creo que Chile represente una excepción a la situación mundial. Pienso que es justamente uno de sus “modelos” lo que se ha derrumbado y eso desespera a los poderosos porque no tienen ahora una modelo de gobernabilidad. Ellos critican que quienes protestan carezcan de proyecto. Pero ellos, sobre todo, carecen de cualquier proyecto. El “modelito” tan alabado por las instituciones financieras supranacionales y las derechas europeas y latinoamericanas se les cayó. Todo está abierto y seguirá así por bastante tiempo. La guerra civil planetaria ha tocado la última y primera puerta que debía derribar: Chile.

Noviembre, 2020.
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